系谱学概念
尼采最重要的工作是将意义和价值的概念引入哲学。现代哲学显然在很大程度上从尼采那里汲取营养，但是它汲取营养的方式或许并非如尼采所愿。尼采从不掩饰这样一个事实:意义和价值的哲学必须是一种批判。他工作的一个重要主题就是指出康德没有实现真正意义上的批判，因为他未能从价值的角度提出批判的问题。现代哲学出现了这样一种现象，价值理论变成了新的守旧主义和新的服从形式，甚至受尼采灵感启发的现象学理论也帮着把这种灵感置于现代守旧主义手中，任其摆布。但是，讲到尼采我们首先必须认识到一个事实:由尼采设想、建立的价值哲学是批判的真正实现，是彻底的批判可能实现的唯一途径，是实现用“锤击”进行哲学思考的唯一途径。事实上，价值的观念暗含着批判性的颠覆。一方面，价值看似或者被规定为原则:评价以价值为先决条件，在此基础上，现象才得到评估。然而另一方面，更深刻的观点则认为评价和“评估的视角”才是价值的先决条件，后者自身的价值是从前者那儿衍生而来的。批判的问题是关于价值的价值问题，是产生价值评价的问题，因而也是价值如何被创造的问题。评价被界定为区分相应价值的因素，这种因素既具有批判性又具有创造性。评价究其本质不是价值，而是存在方式，是那些作出判断和评估的人的生存模式，它充当价值的原则，人们以这一价值原则为基础进行判断。这就是为什么在一定的存在方式或生活形式下我们总会拥有属于自己的信念、情感与思想。只要评价是卑微的，生活和思想是卑微的，就只能说某一类话，有某一种感受或设想，守某一套价值。这是至关重要的一点:高等与低等、高贵与卑微不是价值，而是表现为区分性因素(l’élémentdifférentiel)，从这些因素中，价值得到了自身的价值。
批判哲学是一个不可分割的二元运动:让一切事物和起源返回到价值，并让这些价值返回到可以说是其起源并确定其价值的事物。尼采
的双重抗争表现为:一方面，他反对那些使价值逃避批判的人，这些人满足于开列现存价值的清单，或者以既定价值的名义对事物进行批判。他们即是康德和叔本华一类的“哲学工匠”(《善恶的彼岸》，211);另一方面，他也反对那些通过从简单的事实、从所谓客观事实中推导出价值来批判或尊崇价值的人，这些人即是功利主义者或所谓“学者”(《善恶的彼岸》，第6部分)。在以上两种情况中，哲学运动于自身具有价值或对一切均有价值的无差别因素之中。尼采既抨击不问价值自身之起源的自负的始元观，又批评暗示一切价值均有着无差别起源的简单因果论和平整起源论。尼采创造了系谱学的新概念。哲学家是系谱学家，而不是康德式的法官，也不是一个功利化的技师。赫西俄德就是这样一位哲学家。尼采用差异感和距离感(以示区分的因素)替代了康德的普遍性原则以及功利主义者钟爱的相似性原则。“正是从这种距离感的高度，他们才首次获得了创造价值、为价值命名的权利，这和功利又有什么关系?”(《论道德的谱系》，第1部分，2)
系谱学既指起源的价值，又指价值的起源。它既反对绝对价值，又不赞成相对主义或功利主义价值。系谱学意指价值从中获得自身价值的区分性因素。因此，系谱学意味着起源或出身，同时又意味着起源中的差异或距离。它意指起源中的高贵与卑微、高贵与粗俗、高贵与堕落。高贵与粗俗以及高等与低等——这些是真正具有系谱学意义和批判意义的因素。以这种方式理解的批判仍然具有最积极的意义。区分性因素既是对各种价值的价值批判，又是创造的积极因素。这就是尼采从不把批判理解为被动的反应(réaction)，而是理解为主动的行为(action)的原因。尼采把批判活动与复仇、妒忌和怨恨相对立。查拉图斯特拉从一卷书的末尾跳到另一卷书的开篇时，身后总会跟着他的“猿猴”、他的“小丑”和“魔鬼”，但是猿猴与查拉图斯特拉是不同的，就像复仇与怨恨不同于批判本身一样。查拉图斯特拉感到摆在他面前的一个可怕的诱惑就是把他和猿猴混为一谈(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“过路者”)。批判不是怨恨的反应，而是某种积极生存模式的主动表达，它是进攻但不是复仇，是某种存在方式天然具有的侵略性，是神圣的邪恶，没有它，完美则无法想象(《瞧!这个人》，第1部分，6—7)。这种存在方式正是哲学家的存在方式，因为
他试图把区分性因素当作批判和创造的因素，因此是当作一个铁锤来挥舞。尼采说，反对他的人只会以“卑贱的”方式思考问题。他对系谱学概念寄予了厚望，认为它是对科学与哲学的重新组织，是未来价值的确立者。
意义
倘若我们对占有、利用、控制事物或在事物中得到表现的力毫无所知，我们将永远无法发现某些事物(人类现象，包括生物现象甚至物理现象)的意义。一个现象并非表象，亦非幻象，而是一个符号，一种在现存的力中找到其意义的征候(symptôme)。整个哲学就是征候学和符号学。科学则是征候学和符号学的系统。尼采用意义与现象的关联取代了表象与本质的形而上学的二元对立，取代了科学的因果关系。所有的力都是对一定量的现实的占有、控制和利用。甚至以各种形式出现的知觉也是力占有自然的表现。这就意味着自然本身也有其历史。事物的历史通常是占有事物的各种力的交替，是为了控制事物而相互斗争的各种力的并存。同一个事物，同一个现象，其意义根据占有它的力而变化。历史就是意义的变更，换言之，即“或多或少是暴力的、或多或少是彼此独立的各种征服现象的交替”(《论道德的谱系》，第2部分，12)。因此意义是一个复合的概念:永远存在意义的多样性，它是群量，既是各种交替的复合体，又是各种并存的复合体，这使对它的阐释成为一种艺术。“一切征服，一切统治与新的诠释是一个意思。”
尼采问:是什么力给宗教以机会，使之“凭自身独立自主地行事”?(《善恶的彼岸》，62)。
如果不考虑尼采思想中本质性的多元主义，我们就无法理解尼采哲学。实际上，多元主义(又被称为经验主义)与哲学本身几乎无法区分，它是哲学特有的思维方式，是由哲学创造的;它是于具体精神中体现的自由的唯一守护者，是激进无神论的唯一原则。众神死了，但他们是听到一位神宣称自己为唯一的神时大笑而死的。“坚信存在的是众神而不是上帝，这难道不正是神道吗?”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“叛教者”)而那位自称独一无二的上帝，其死亡本身也是多元的:上帝之死是蕴涵着丰富意义的事件。正因为如此，尼采认为喧沸的“大事件”并不可信，他宁愿相信每一个事件具有的那悄无声息
的多义性(《查拉图斯特拉如是说》，第2部分，“大事件”)。无论是事件，还是现象、词语、观念，无一不富有丰富多彩的含义。事物有时表现为这样，有时表现为那样，有时呈现更复杂的情形——这一切都取决于占有事物的力(众神)。黑格尔想嘲讽多元主义，将它等同于只会嚷嚷“这个、那个、这儿、现在”的天真意识，就像一个小孩结结巴巴地说出他最起码的需要。然而，认为事物具有多重含义，认为存在很多事物，而且将同一个事物当作“这个，然后是那个”的多元主义观点，是哲学的最高成就，是对真正概念的征服。它标志着哲学的成熟，而不是对哲学的放弃，或是哲学的倒退。因为对事物的这一方面和那一方面进行评价，对每一事物及其意义进行仔细衡量，对界定事物以及确定事物在每一刻与其他事物有何关系的力进行评估——所有这些都属于哲学的最高艺术——阐释艺术。阐释乃至评价总是意味着衡量。本质的观念在此并没有消失，而是被赋予了新的意义，因为并非所有的意义具有同等价值。对于一个事物而言，有多少种力能够占有它，它就存在着多少种意义。但是事物本身并不是中立的，它多少会对当前占有它的力表现出某种程度的亲和性。有些力只能通过赋予事物限制性的意义和否定的价值才能控制事物。从另一个角度看，本质又可以被界定为事物所有意义中与事物关系最为密切的力。因而，在一个尼采喜爱援引的例证中，宗教并不具有独一无二的意义，它替各种力效劳。但是哪种力与宗教的关系最为密切?当我们弄不清谁占统治地位的时候，究竟是哪种力控制了宗教，或者为宗教所控制?对一切事物而言，所有这一切又是权衡的问题，是哲学和多元主义阐释所特有的精致而严密的艺术。
当我们认识到新生的力只有首先伪装成已经占有事物的其他力才能出现，才能盗用这一事物时，阐释的复杂性便向我们显示出来。这种伪装或诡计又是自然的法则，因此它们不仅仅停留在伪装或者诡计的层面上。为了生存起见，生命一开始就不得不仿效业已存在的事物。某种力倘若不盗用与之竞争的其他力的特征，便无法生存(《论道德的谱系》，第3部分，8，9，10)。因此，哲学家的诞生与成长只有仿效牧师、禁欲者和教徒那种沉思冥想的气质，才能获得机会生存下去，在哲学家出现之前，正是这些人主宰着世界。我们注定要承受的这一事实不仅显露出哲学的形象——作为圣人的哲学家形象，作为智慧之友
与苦行之友的哲学家形象有多么可笑，而且表明哲学本身在成长的过程中不会撕去禁欲主义的伪装，在某种程度上，它还必须相信这一伪装。只有当哲学赋予自身新的意义，即最终表现出真正的反宗教的力量时，它才会揭开伪装的面具(《论道德的谱系》，第3部分，10)。我们看到阐释的艺术必须同时又是穿透伪装的艺术，是识破伪装者以及他为何伪装的艺术，是认识到他为了什么目的在更新伪装的同时还要继续伪装的艺术。也就是说，系谱学不会在源头出现;而且，如果在孩子诞生后去探寻谁是它的父亲，我们很可能陷入严重的误解。起源中的差异不会在起源后显示，或许只有系谱学家那特别犀利、善于从远处观察和富于远见的眼睛，才能捕捉到这些差异。只有当哲学步入成熟的阶段，我们才可以把握其本质，梳理其谱系，将它同别的一切事物从最初混淆不清的危险状况中区分开来。不仅是哲学，其他事物同样如此。“对于一切事物而言，唯有更高的等级才重要!”(《希腊悲剧时代的哲学》)这一问题是关于起源的问题，但被设想为系谱学的起源只有在与更高等级的联系中才能被确定。
尼采说我们根本无须好奇希腊在多大程度上受惠于东方(《希腊悲剧时代的哲学》)。哲学是希腊的，是指它首先在希腊达到成熟阶段，彰显出它真正的力量和目标。这些目标不同于东方僧侣的目标，即使希腊哲学曾借鉴它们。两者也表现出迥然的差异。哲学家(philosophos)并不意味着智者，而是指智慧之友。但在这里，“朋友”必须以一种古怪的方式加以诠释:查拉图斯特拉曾说，朋友总是主动的我(je)和受动的我(moi)之间的第三者，驱使“我”为了生存超越自己，同时又被超越(《查拉图斯特拉如是说》，第1卷，“论朋友”)。这种智慧之友是诉求于智慧的人，但这种诉求的方式如同人们诉求不可或缺的伪装;他是将智慧用于新颖、古怪与危险之目的的人，而这些目的其实根本算不上明智。他希望智慧超越自身的同时又被超越。当然，人们并非总是错的，他们对哲学家的本质，对他不明智的行为，对他的非道德主义以及对他的朋友概念，早有一种不祥的预感。我们可以猜测，谦卑、贫困、贞洁这些所谓明智的、禁欲主义的价值观被哲学、被一股新鲜的力量激活时，会被赋予何种意义(《论道德的谱系》，第3部分，8)。
意志哲学
系谱学并不只限于阐释，它同样进行评价。至此，我们似乎把事物描述为被相互斗争的力相继占有而几乎没有活力的客体。其实，客体本身也是力，是某种力的表现。这就是为什么客体与占有它的力之间或多或少存在某种亲和性的原因。客体(或现象)无一不被力占有，因为客体本身不是力的表象而是力的显灵。每一种力无不与其他力密切相关。力的存在是多元的，认为力可以单个地存在简直是一种荒谬透顶的想法。力是一种控制，也是被控制的客体。各种力在一定距离之内相互作用，而距离是每一种力包含的、借以与其他力相互关联的区分性因素——这是尼采自然哲学的基本原则，对原子论的批判必须依据这一原则来理解。这种批判表明，原子论企图把事实上只有力才拥有的本质特征即多元性和距离赋予物质。只有力才相互关联。(马克思在阐释原子论时曾说过:“原子是自身唯一的客体，它仅与自身相关”——[引自马克思“德谟克里特与伊壁鸠鲁之区分”。]问题在于，原子的基本概念是否能容纳赋予它的这种本质关系?只有从力的角度而非原子的角度来考虑问题，才能使概念前后一致。因为原子观念本身无法包含肯定这一关系所必要的差异，无法包含存在于本质之中、依据本质界定的差异。因此，原子论是始源物力论的伪装。)
于是，尼采的力的概念是一种力与另一种力相关联的概念:力在这种形式中被称为意志。意志(权力意志)是力的区分性因素。由此引出一种新的意志哲学概念。因为这一意志并非神秘地作用于肌肉或神经，更不是作用于“普遍物质”，而是必然地作用于另一个意志。真正的问题不在于意志与非意志的关系，而在于支配意志与服从意志——即多少处于服从地位的意志——之间的关系。“‘意志’当然只能作用于‘意志’，而不是‘物质’(例如‘神经’):我们必须斗胆假设，只要能见到‘效果’的地方，就有意志凌驾于另一意志之上”(《善恶的彼岸》，36)。意志被称为复杂多元的，这是因为它一动念，就想得到服从——但是也只有意志才能服从命令。因而多元主义在意志哲学中找到直接的确证和满意的根基。尼采与叔本华正是在弄清楚意志是多元还是唯一的问
题上分道扬镳的，其他一切问题皆源于此。其实，导致叔本华最终否定意志的首要原因在于他相信意志的一致性。在他看来，正因为意志本质上是一元的，刽子手最终会明白他将与他的刀下鬼异途同归。万变不离其宗的认识使意志否定自己，自囚于怜悯、道德和苦行中(叔本华:《作为意志和表象的世界》，第4卷)。尼采发现了在他看来的确属于叔本华的神秘化倾向;一旦我们假定意志具有一致性或同一性，我们注定要否定意志本身。
尼采将灵魂、自我、自我主义等概念当作原子论最后的避难所来抨击。精神原子论不会比物质原子论更有价值:“在一切意志中，所涉及的就是一个支配和服从的问题，支配和服从的基础，便是由众多灵魂构成的复合多元结构”(《善恶的彼岸》，19)。尼采所称道的自我主义总是以进攻的、好斗的姿态反对美德，反对无私的德行(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“三恶”)。但事实上，以自我主义诠释意志，恰如以原子论诠释力，是一种蹩脚的解释。自我主义的存在势必需要一个自我。而把我们引向起源的只有一个事实:每一个力无论是想支配还是想服从，一律与其他力相互关联。起源是指起源中的差异，起源中的差异乃是等级体系，换言之，是支配力与被支配力、支配意志与服从意志之间的关系。等级体系与系谱学的不可分离，即是尼采所谓“我们的问题”(《人性的，太人性的》，“前言”)。等级是原初的事实，是差异与起源的同步。我们稍后会理解为什么等级的问题恰好是“自由精神”的问题。不管怎样，我们可以指出，从意义到价值、从诠释到评价将是系谱学要承担的任务。事物的意义是这一事物同占有它的力之间的关系，事物的价值则是在这一事物中表现为一种复杂现象的力的等级关系。
反对辩证法
尼采是不是一位“辩证家”?并非所有的“异”—“同”关系(即使是本质性的异同)都足以构成辩证关系:在辩证关系中，一切取决于否定的作用。尼采强调力将另一种力视为对象这一事实，但重要的是力是与另一些力发生关系。生命是与另一种生命互相斗争。多元主义有时看上去像辩证法——实际上它是辩证法最凶猛的和唯一深刻的敌人。因此我们必须慎重考虑尼采哲学中坚决反对辩证法的特征。有人说尼采不懂黑格尔，就像一个人不熟悉他的对手。然而，我们相信尼采熟知黑格尔运动，熟知拥护黑格尔的不同派系。他像马克思那样在黑格尔那里找到他的嘲弄对象。假若我们不知道尼采哲学的批判对象，那么他整个的哲学就会显得抽象和难以理解。那么，尼采反对谁呢?这个问题本身也要求做出几种回答，但其中尤为重要的是，超人概念针对的是辩证的人的概念，价值重估针对的是占有的辩证关系或异化的压制作用。反黑格尔思想，像一把利刃，贯穿尼采的作品。我们在他关于力的理论中已经可以察觉到这一点。
尼采从不把力与另一种力的本质关系设想为本质的否定因素。在与其他力的关系中，力即使处于服从的地位，也不会否定其他或非它的力，相反，它肯定自己与他者的差异，甚至以此为乐。否定在本质上不是作为力的活动源泉呈现的，相反，它是活动的结果，是能动力存在并肯定差异的结果。否定是存在本身的产物:进攻必然与某种能动的存在相关，是具有肯定意义的进攻。至于否定的概念(也就是说，否定作为一个概念)，“只不过是随后发明的苍白意象，它与肯定的基本概念相对应——后者浸透了生命与激情”(《论道德的谱系》，第1部分，10)。而否定、对立或矛盾等思辨因素，尼采代之以差异的实用因素，即肯定与快乐的目标。正是在这一意义上，才有尼采式的经验主义。尼采反复问的一个问题——“意志想要什么，这种意志或者那种意志想要什么?”——不能理解为为了某种意志去寻求一个目标、动机或对象。意志想要的就是对差异的肯定。在与“他者”的本质关系中，意志使差异成为值得肯定的对象。“知道自己与众不同而获得的快乐”，沉
浸于差异的享受(《善恶的彼岸》，260)——这是新鲜的、有冲劲的、崇高的概念。经验主义者用它们来替代辩证法的沉重观念，尤其是被辩证家称为否定的劳作。可以说，辩证法是一种辛苦的劳作，经验主义则是一种快乐的享受。谁说劳作比享受更有思想呢?差异乃是实用之肯定的对象，这种肯定与本质不可分离，是构成存在的基本元素。尼采的“是”与辩证法的“否”相对，肯定与否定相对，差异与矛盾相对，快乐、享受与辩证法艰苦的工作相对，轻盈、曼舞与辩证的责任相对。注重差异的经验性情感，简言之等级，乃是概念的原动力，它比一切关于矛盾的思想都要深刻有效。
《偶像的黄昏》，“苏格拉底的问题”，3—7;《权力意志》，第1部分，70:“在辩证法中获胜的是奴隶…辩证法只能作为一种防御的武器。”尼采反对这种观念，即认为权力意志是令自己“被认可”的意志，从而将现行价值归诸自己(《善恶的彼岸》，261;《曙光》，113)。
此外，我们还必须问:辩证家自己想要什么，渴望辩证法的意志又想要什么?这种意志是一股已枯竭的力量，它无力肯定自己与他者的差异，并不再主动作用于任何力，只是对支配它的力作出被动的反应——只有这种力才使否定因素在它与其他力的关系中凸显出来。这种力否定一切他者，并且把否定作为自己的本质和存在的原则。“每一种高贵的道德一概源于对自身的成功肯定，奴隶的道德却从一开始就对‘外部世界’，对‘异质的东西’，对‘不是自己的东西’说不，这个‘不’属于它的独创”(《论道德的谱系》，第1部分，10)。因此，尼采将辩证法当作平民的设想，当作奴隶的思维方式:在此，矛盾的抽象思维战胜了肯定差异的具体情感，被动压制了主动，复仇与怨恨取代了进攻。与之相反，尼采则表明，主人身上的否定力量总是他自身存在的第二性的、派生的产物。并且，主人和奴隶的关系本身并非辩证的关系。那么谁是那位辩证家，谁使这种关系辩证化了呢?是奴隶，是奴隶的视角和属于奴隶视角的思维方式。著名的主人/奴隶关系的辩证特性，取决于如下的事实，即权力不是被设想为权力意志，而是被理解为权力和优越感的表征，“一方”意识到“另一方”的优越感。黑格尔的意志想要其权力得到认可，得到表现。而在尼采看来，这里的关于权力意志及
其本质的概念完全是错误的。这是奴隶的概念，是怨恨者设想的权力的意象。“奴隶只会把权力看作有待认可的目标、需要表现的内容和竞争的赌注，因而在竞赛行将结束的时候，往往使权力依附于既定价值的简单特性。”主人/奴隶的关系之所以能够轻而易举地借用辩证的模式，以至对于所有青年黑格尔派来说，已经成为一种原型或者研习的定式，这是因为黑格尔给我们描绘的主人的肖像从一开始就是奴隶的肖像，至少是一个想入非非的奴隶，往好处想，充其量也是一个成功的奴隶。在黑格尔描绘的主人的肖像下面，我们看到的总是奴隶。
悲剧问题
尼采的评论者必须首先避免以任何托辞将他的思想“辩证化”，可是这些托辞现成得很。这便是贯穿尼采所有作品的悲剧文化、悲剧思想和悲剧哲学。但是，尼采的“悲剧”究竟意味着什么?他对世界的悲剧性理解与另外两种世界观——辩证的世界观和基督教的世界观截然相反。更为确切的说法是，悲剧有三种死亡方式。第一种是由苏格拉底的辩证法导致的“欧里庇得斯”式的死亡。第二种是基督教式的，第三种则死于现代辩证法和瓦格纳的夹击。尼采坚称辩证法和德国哲学从根本上带有基督教的色彩(《反基督教》，10)，并坚称基督教和辩证法先天缺乏经历、理解和思考悲剧的能力。“是我发现了悲剧”，甚至希腊人也误解了悲剧(《权力意志》，第4部分，534)。
辩证法提出了一种关于悲剧的概念，并将它与否定、对立和矛盾联系起来。苦难与生命、生命中的有限与无限、个人的命运与理念的普遍精神之间的矛盾，以及矛盾的运动与矛盾的解决——如此种种便是悲剧的表现形式。倘若现在读一读《悲剧的诞生》，我们可以很清楚地看到尼采并非作为辩证家而是作为叔本华的学生写这本书的。我们还必须谨记一点，叔本华本人对辩证法的评价也不是很高。然而，在尼采的第一本书中，他在叔本华的影响下展现给读者的思想框架仅在一个方面可以和辩证法区分开来，这就是矛盾以及矛盾的解决通过何种方式被理解。因此，尼采后来评价《悲剧的诞生》时承认:“它散发着令人讨厌的黑格尔气息”(《瞧!这个人》，第3部分，“悲剧的诞生”，1)。因为矛盾与矛盾的解决仍然作为根本原则发挥着重要的作用，“人们在此看到矛盾转化成统一体”。这是一本非常艰涩的书，我们必须循着它的思路，以便理解尼采后来是如何建立悲剧的新概念的。
1《悲剧的诞生》揭示出原初的统一与个体化、意愿与表象以及生命与苦难之间的矛盾。这种“本原的”矛盾明显带有反生命和责难生命的特点。生命需要得到辩护，换言之，需要从苦难与矛盾中拯救出来。
《悲剧的诞生》未能摆脱基督教辩证法的阴影，即辩护、救赎与和解的思路。
关于间接意象与象征(有时称作“意志的直接意象”)的对立，参见《悲剧的诞生》，5，16，17。《权力意志》，第4部分，556:“实际上我只是力图猜测为什么希腊的阿波罗主义必须从狄奥尼索斯的土壤中产生，为什么狄奥尼索斯式的希腊必然变为阿波罗式的。”
2这种矛盾在酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗的对峙中反映出来。日神是个体化原则的神圣化身。他构筑表象之表象、美之表象、梦幻或是造型艺术，从而摆脱了苦难:“日神在他赋予表象的永恒性的灿烂光辉里克服了个体的苦难”(《悲剧的诞生》，16)，他彻底抹除了痛苦。酒神则反其道行之，他回到原初的统一，砸碎个体并将之拖入毁灭的深渊，使之融入本原的存在。于是，他使矛盾作为个体的痛苦复生，又通过让我们参与丰富的独特存在或普遍意志，使矛盾在更高的快乐中得以解决。因此，酒神与日神的对立并非因为它们是互为矛盾的对立面，而是因为它们解决矛盾的方式恰好相反。日神在造型艺术的观照中间接解决矛盾，酒神则在意志的音乐符号中，在再生中，直接解决矛盾。狄奥尼索斯像是背景，阿波罗在这之上镶绣华美的表象;但在阿波罗之下的狄奥尼索斯不断发出低沉的怨声。因而两者的对立势必要得到解决，势必要“转换为统一体”。
3悲剧就是这样一种和解，它是由酒神主宰的奇妙而危险的联盟。因为在悲剧中，酒神是悲剧的本质。他是唯一的悲剧人物，“是受难的光荣的上帝”，他的苦难，沉浸于本原存在的欢乐中的个体化苦难，是唯一的悲剧主题。悲剧唯一的观众是合唱队，因为它富于酒神的气质，并将酒神视为自己的主人和统治者。另一面，日神的贡献在于:在悲剧中，是他把悲剧因素发展成戏剧，把戏剧中的悲剧因素表达出来。“我们必须将希腊悲剧理解为在日神的形象世界中反复宣泄自我的酒神歌队…在连续的宣泄中，悲剧的这个根源放射出本质就是一个梦的戏剧想象…所以，戏剧是酒神洞见与酒神作用的日神式体现”(《悲剧的诞生》，8，10)，是酒神以日神的形式、在日神的世界中经历的客体化历程。
尼采哲学的演变
在《悲剧的诞生》中，悲剧就其整体性而言，被界定为本原的矛盾、矛盾的酒神式解决以及对这种解决方式的戏剧性表现。悲剧文化和它的几位现代代表人物——康德、叔本华和瓦格纳——的特征在于再现和解决矛盾，即在矛盾的再现中以及在本原的基础上寻求矛盾的解决。“它最重要的一个特点在于智慧替代了科学成为终极目标，这种智慧以冷静的目光凝视世界的图景，以温柔的同情努力把永恒的苦难当作自身的苦难来把握”(《悲剧的诞生》，18)。然而，即使在《悲剧的诞生》中，也有成千上万处令我们感受到了与以上模式判然有别的一种新的概念。从一开始，酒神就是作为肯定性的神和好肯定的神同时出现的。他并不满足于在更高的超个人的快乐中“解除”痛苦，相反他肯定痛苦，并将它化为某个人的快乐。这就是酒神在多重肯定中得以自我转变，不至于在本原的存在中消融，也不至于使多元性再次被并入原初之根基的原因。他肯定成长的痛苦，却不复制个体化历程中的苦难。他是肯定生命的神灵，对他而言，生命必须被肯定，而不是得到辩护或救赎。这后来的酒神之所以不能压住先前的，是因为超个人的因素总是伴随着肯定的因素，并且最终会呈现出它的优势。例如，书中曾出现永恒回归的先兆，这便是德米特得知自己将再一次分娩狄奥尼索斯的时刻，然而狄奥尼索斯的复活仅仅被诠释成“个体化的终结”(《悲剧的诞生》，10)。在叔本华与瓦格纳的影响下，肯定生命仍然只是被理解为消除普遍的苦难，理解为超越个体的快乐。“个体必须转化成非个体的、超越人类的存在。这是悲剧确立的目标”(《不合时宜的思想》，第3章，“作为教育家的叔本华”，参看3—4)。
当尼采在工作的最后阶段回头看《悲剧的诞生》时，他认识到这本书有两个根本的变革超越了半是辩证法、半是叔本华的思想框架(《瞧!这个人》，“悲剧的诞生”，1—4)。其一正是酒神的肯定性格，他肯定生命，而非为生命寻求更崇高的答案或辩护理由。其二，尼采庆幸自己发现了一种对立，这种对立在他后来的工作中才得到充分的发挥。因为在《悲剧的诞生》之后，真正的对立不再是狄奥尼索
斯与阿波罗之间完全辩证的对立，而是狄奥尼索斯与苏格拉底之间更为深刻的对抗。反对悲剧、导致悲剧灭亡的不是阿波罗，而是苏格拉底，而苏格拉底既不是酒神式的，又不是日神式的(《悲剧的诞生》，12)。他的观点被认为是一种古怪的倒错，“对于所有富于创造力的人来说，本能就是创造性的肯定力量，意识则起批判和否定的作用，在苏格拉底那里，本能变成了批判者，而意识变成了创造者”(《悲剧的诞生》，13)。苏格拉底是堕落的第一位天才。他让思想对抗生命，用思想来判断生命，并将生命设想成应该由思想评判、正名和拯救的东西。他令我们感到生命在否定的重压下被碾得粉碎，不值得渴望，亦不值得体验。苏格拉底是“理论家”，是悲剧人唯一真正的对立面(《悲剧的诞生》，15)。
阿里安(Ariane，英文名Ariadne)，古希腊神话中迈洛斯王之女。她提供线索帮助特修斯(Theseus)走出迷宫。后嫁给酒神狄奥尼索斯。——译注
然而，某种东西再一次阻碍了这第二个主题的自由发展。为了让苏格拉底与悲剧的对抗充分显露其重要性，为了让这种对抗真正成为“是”与“否”的对立，成为否定生命与肯定生命的对立，首先必须把悲剧本身包含的肯定性因素释放出来，让它毫无遮蔽地显示自己，摆脱一切依附状态。一旦走上了这条路，尼采再也无法止步。狄奥尼索斯与阿波罗的对立也不得不退出最重要的位置，逐渐淡化或消失，以便真正的对立显现出来。最终，这种真正的对立本身也不得不作出改变，它不再满足于将苏格拉底视为典型的英雄，因为苏格拉底太希腊化，一开始由于他的明晰，显得有点过于阿波罗化，结尾被称为“苏格拉底——音乐之徒”(《悲剧的诞生》，15)又显得过于狄奥尼索斯化。苏格拉底并未全力否定生命;对生命的否定在他那里尚未找到它的本质。因此，悲剧人在纯粹肯定中寻找自己的元素时，必须认识到谁是他最深刻的敌人，即是谁在以真正的、确定的、本质性的方式进行否定。尼采非常精准地意识到了这一任务。因为他把狄奥尼索斯与阿波罗的对照——二神为解除痛苦达成和解——换成了更神秘的互补性对照，即狄奥尼索斯与阿里安的对照;这是因为在肯定生命时，一位女士，一位未婚妻的出现是必要的。狄奥尼索斯/苏格拉底则为真正的对立所取
代:“我把狄奥尼索斯与钉死在十字架上的人相对立——人们理解我吗?”(《瞧!这个人》，第4部分，9;《权力意志》，第3部分，413，第4部分，464)。尼采指出，《悲剧的诞生》在基督教的问题上一直保持沉默，并没有对基督教进行仔细甄别。而基督教恰恰既不是阿波罗式的，又不是狄奥尼索斯式的。“它否定美学价值，否定《悲剧的诞生》所承认的唯一价值;它是最深刻意义上的虚无主义，相反地，在狄奥尼索斯式的象征里，肯定达到了最大的极限”(《瞧!这个人》，第3部分，“悲剧的诞生”，1)。
狄奥尼索斯与基督
关于“理想的制造”，参见《论道德的谱系》，第1部分，14。这已经是费尔巴哈对黑格尔辩证法的一般性指责，对虚构的二元对立的偏好，损害了现实的协调关系(参见费尔巴哈，《黑格尔哲学批判》，阿尔都塞译，载《哲学宣言》，法国大学出版社):同样，尼采会说“用协调关系取代因果关系”(《权力意志》，第2部分，346)。
受难在狄奥尼索斯与在基督身上是等同的，一如两者具有同样的激情。它是同一种现象，却是相反意义上的现象(《权力意志》，第4部分，464)。一方面生命为苦难辩护，肯定苦难;另一方面苦难谴责生命，提供不利于生命的证明，使生命成为某种必须得到辩护的东西。对于基督教而言，生命中的苦难首先意味着生命不是公平的，甚至本质上就是不公平的，它用苦难来抵偿本质的不公:因为它承受苦难，所以理应遭到责难。于是意味着生命必须得到辩护，换言之，必须把它从不公平中解救出来。解救则通过刚才还在责难生命的苦难进行:既然生命该受谴责，它就必须受苦。基督教的这两个方面构成了尼采称为“内疚”或痛苦的内向化的那种东西(《论道德的谱系》，第2部分)。它们界定了真正属于基督教的虚无主义，也就是说，界定了基督教否定生命的方式。一方面它是制造内疚的机器，是将痛苦与惩罚对等的可怕等式，另一方面，它是繁殖痛苦的机器，是痛苦的理由，是邪恶的作坊。即使基督教为爱和生命高唱赞歌的时候，歌里蕴涵着何等的诅咒，爱的后面又掩藏着何等的怨恨!它对生命的爱宛如猛禽对羊羔的爱，脆弱、支离破碎、奄奄一息。辩证家将基督教的爱作为一个对立项，比如说与犹太的恨相对立。在一切需要进行更精细的评价、对协调关系加以诠释的地方设置二元对立(antithèses)，是辩证家的职业和使命。花是叶的对立面，花“拒斥”叶——这是非常有名的、为辩证法所珍视的发明。基督教的爱之花以同样的方式，换言之，以一种完全是假惺惺的态度将怨恨“拒之门外”。“千万不要以为爱是作为犹太仇恨的对立面而萌发的!不，事实恰好相反!这种爱从仇恨中生发出来，作为它的树冠，骄傲地伸展着自己的枝叶，蔓延到纯净而温
暖的阳光里，然而，在这由光明和崇高统治的新王国里，它总在追逐着同仇恨一样的目标:胜利、征服、诱惑”(《论道德的谱系》，第1部分，8)。基督教的快乐是“解脱”痛苦而获得的快乐:痛苦被内向化，以这种方式传给上帝，“给那个矛盾体，一个被钉在十字架上的神，那位有着无法想象的终极残酷的神秘神灵”(《论道德的谱系》，第1部分，8)。这是真正基督教的意义上的疯狂，是已浸透了辩证精神的疯狂。
《尼采反对瓦格纳》，5，人们会注意到并非所有迷醉都是狄奥尼索斯式的，还有一种与之相对的基督教迷醉。
这与真正的酒神精神相差何其遥远!尽管在《悲剧的诞生》中，狄奥尼索斯仍然致力于“解脱”痛苦，他体验的快乐仍然是解脱痛苦的快乐，是在本原的统一中找到解脱的快乐。但现在他掌握了自我转变的意义和价值，对他来说，生命无须辩护，它本质上是正当的，更何况辩护是由生命来承担，“再深重的苦难它也会加以肯定”(《权力意志》，第4部分，464)。我们必须明白，生命不会通过使痛苦内向化来摆脱痛苦，恰恰相反，它从生命的外在性元素中来肯定痛苦。于是，狄奥尼索斯与基督的对立一步步发展成为肯定生命(对生命极尽溢美之辞)与否定生命(对生命极尽贬低之能事)的对立。酒神的疯狂与基督的疯狂、酒神之醉与基督之醉、酒神撕心裂肺的苦痛与基督钉死在十字架上所受的酷刑、酒神的再生与基督的复活以及酒神的价值重估与基督的圣餐变体如此等等对立，是因为存在着两种苦难和两种受难者。“苦于生命丰盈的人”使苦难成为一种肯定，正如他们使迷醉成为能动的行为;在酒神的受难中，他们只看到了肯定最极端的形式，而看不到减弱、反对或选择的可能。“苦于生命贫乏的人”则使迷醉变为一阵痉挛和麻木;他们让苦难成为谴责生命和反对生命的手段，甚至成为替生命辩护以及消除矛盾的手段。所有这些实际上恰好属于救世主的思想;没有一个救世主比同时是刽子手、受害人和抚慰者的救世主更美妙，他是神圣的三位一体，是内疚灵魂的美梦。从救世主的视角看，“生命必须成为通往圣人的道路”;狄奥尼索斯则认为“生存本身为更深重的苦难正名，仅凭这一点，似乎便足以显出它的神圣”(《权力意志》，第4部分，464)。酒神的受难是多重肯定的直接象征;基督的
十字架符号却是矛盾与解决矛盾的象征，生命屈从于否定的劳作。“展开矛盾、解决矛盾、调和矛盾”——所有这些概念对于尼采而言是陌生的。查拉图斯特拉曾高声宣称，“那高于一切和解的”便是肯定(《查拉图斯特拉如是说》，第2卷，“救赎”);那高于一切展开、解决与抑制矛盾的便是价值重估。这是查拉图斯特拉与狄奥尼索斯之间的共通点:“我把祝福的肯定带进一切深不可测的地方…但这又是酒神狄奥尼索斯的观念”(《瞧!这个人》，第3部分，“查拉图斯特拉如是说”，6)。狄奥尼索斯与基督之间或者查拉图斯特拉与基督之间的对立不是辩证的对立，而是与辩证法本身的对立;区分性的肯定与辩证的否定相对，与一切虚无主义及这一虚无主义的特定形式相对。关于尼采对酒神的阐释，没有人比后来的奥托更离谱了:他呈现的是一位黑格尔式的狄奥尼索斯，是充满辩证精神的、活脱脱的一位辩证家!
悲剧的本质
参见查拉图斯特拉对永恒回归的苦痛和厌恶。早在《不合时宜的思想》中尼采就说过，原则上“一切可被否认的存在都是应当被否认的;真正的存在，相当于相信绝对无法被否认的、自身为真的、没有欺骗的实存”(《不合时宜的思想》，第3部分，“作为教育家的叔本华”，4)。早在《悲剧的诞生》中尼采便攻击过亚里士多德关于悲剧是一种宣泄的观念。他指出“宣泄”一词的两种可能诠释;道德升华和医学净化效果(《悲剧的诞生》，22)。但无论怎样解释，宣泄都将悲剧看作悲情和“反动的”情感的抒发。参见《权力意志》，第4部分，460。
狄奥尼索斯肯定一切存在的东西，“甚至包括最深重的苦难”，而且以各种被肯定的形象出现。多样与多元的肯定——这就是悲剧的本质。倘若我们考虑到把每一事物变为肯定对象的困难，这一点就会显得更加清楚。在此，多元主义的努力和精神都是必要的，它们是转化的力量，是狄奥尼索斯的苦难。痛苦与厌恶在尼采那里总是在这一点出现:一切能否成为被肯定的对象，或者说，成为快乐的对象?对于每一个事物，必须找到它被肯定，不再被否定的特殊方式。总之，悲剧既不存在于痛苦或厌恶之中，也不藏匿于对失去的统一的怀旧情绪中。悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到。悲剧的意义是由多样和多元的快乐界定的，这种快乐不是升华的结果，也不是净化、补偿、顺从或者和解的结果。尼采攻击一切没有认识到悲剧是一种美学现象的悲剧理论。悲剧是快乐的美学形式，而不是医疗处方或用来解除痛苦、恐惧和表示怜悯的道德手段。快乐才是悲剧的精髓，而这意味着悲剧直接引发欢乐，唯有对于那些愚钝的、病态的、满脑子道德伦常、指望靠悲剧来保证道德升华和医学净化效果的听众，悲剧才会招致恐惧与怜悯。“因此，随着悲剧的再生，富有艺术气质的听众也再生了。原本代替他们坐在剧院的，一直是一半带着道德要求一半带着装模作样的学术要求的古怪家伙，即‘批评家’”(《悲剧的诞生》，22)。事实上需要一种真正意义的文艺复兴，以便将悲剧从毫无品味的听众所奉行的恐惧与怜悯中解放出来，他们只能赋予悲剧某种源于
内疚的庸俗含义。贯穿尼采整个哲学的反辩证、反宗教的梦想遵循多重肯定的逻辑，因而也是纯粹肯定的逻辑和与之相应的快乐伦理。悲剧的基础不在于生命与否定的关系，而在于快乐与多样性、积极性与多样性以及肯定性与多样性之间的关系。“英雄是快乐的，这一点正为迄今为止的悲剧作家们所遗忘”(《权力意志》，第4部分，50)。悲剧是率直的、生气勃勃的和充满快乐的。
M.让梅尔(M.Jeanmaire):《狄奥尼索斯》(帕约[Payot]主编)，“快乐是他的性格中最显著的特征之一，并赋予他这样一种活力，为了理解狄奥尼索斯崇拜的扩张力，我们必定要回到这一活力”(第27页)。我们得到的关于狄奥尼索斯概念的一个本质特征，就是它唤起那种本性流动的，永远在变化的神性观念，即行进队列所展现的流动性。这既是狄奥尼索斯的追随者合成队列的方式，又是队列意象的体现。(第273—4页)“由妇人所生，由神秘的妇人争相护送，狄奥尼索斯是一个神，他不断与凡人联络，传送他直接在场的情感。与其说他下降到凡人的高度，不如说他的在场使这些凡人提升到他的高度”(第339页)。
这就是尼采放弃他在《悲剧的诞生》中依然称道的戏剧概念的原因。戏剧仍然是一种悲怅的情怀，是充满矛盾的基督教情怀。正因为这个缘故，尼采批评瓦格纳制造了一种戏剧性的音乐，从而抛弃了音乐的肯定性特征，“我为之痛苦的事实是，音乐变成了颓废之音，不再是狄奥尼索斯的笛声”(《瞧!这个人》，第3部分，“瓦格纳事件”，1)。同样，尼采要求悲剧有权获得英雄式的而不是戏剧性的表现方式，表现一个欢快的、轻盈的、翩跹起舞的、爱游戏的英雄(《权力意志》，第3部分，191，220，221;第4部分，17—60)。酒神狄奥尼索斯的任务就是令我们轻盈，教我们舞蹈，赐予我们游戏的冲动。任何一位敌视或漠视尼采思想的历史学家也能识别出狄奥尼索斯的个性:欢快、轻盈、灵活善变并无所不在。狄奥尼索斯携着阿里安升上了天宇;她王冠上的珠宝是闪烁的群星。这是阿里安的秘密?是在那次著名的掷骰子后绽放的灿烂星群?正是狄奥尼索斯掷出了这些骰子，正是他舞蹈着将自己变形，正是他被唤作“万乐之神”，即成千上万种快乐的神灵。
总的来说，辩证法不是世界的悲剧图景，相反，它是悲剧的死亡，因为它用理论概念(苏格拉底)或基督教的概念(黑格尔)替代了悲剧图景。黑格尔的早期作品所体现的正是辩证法的终极真理;现代辩证法是真正的基督教意识形态。它想替生命寻找正当的理由，并使之屈从于否定性的工作。然而，基督教的意识形态与悲剧思想还是在一个问题上有相通之处，即生存意义的问题。依据尼采，“生存是否具有意义?”是哲学的最高问题，是最经验主义的甚至是最具“实验性”的问题，因为它在同一时刻提出了诠释和评价的任务。严格说来，这一问题意味着“什么是公正?”，而尼采可以毫不夸张地说他的整个工作就是为了正确理解这一问题所做的努力。关于这一问题，当然存在蹩脚的诠释;长久以来，似乎只有被当作某种有缺陷的或者应该受到谴责的东西、当作某种不公正的从而应该为之正名的东西时，生存才具有意义。为了对生存进行诠释，需要一个上帝的存在;为了给生命正名需要拯救生命，而拯救生命又需要非难生命。生存的评价总是脱不开内疚的陈词滥调。这便是危及整个哲学的基督教启示。黑格尔从苦恼意识的角度来解释生存，但苦恼意识不过是内疚意识的黑格尔版。甚至叔本华…叔本华虽然使生存与公正的问题获得了空前的反响，但他却是在苦难中发现了否定生命的方式，并在否定生命中找到了为生命正名的唯一途径。“叔本华是我们德国人当中第一位公认的不屈不挠的无神论者:这便是他敌视黑格尔的秘密。在他看来，生存的非神性是既定的真理，明确无疑、不容辩驳之事…我们一旦拒斥基督教的阐释，叔本华的问题便令人悚惧地矗立在我们面前:生存究竟有无意义?这个问题需要好几个世纪的时间才能得到完整深刻的解答。而叔本华本人作出的回答，请原谅我这么说，是不成熟的，是一枚青涩的果实，是十足的折衷，他早早停下来，陷在基督教禁欲主义道德观的窠臼里，在这些道德观中人们同时抛弃了自己的信念和对上帝的信仰”(《快乐的科学》，357)。那么什么才是理解这一问题的另一方式，才称得上是真正悲剧性的理解方式，依据这种理解，生存会为一切它所肯定的东西正名，甚至包括苦难，而不会由苦难替它正名，换句话说，不会因苦难被神圣化?
生存的问题
《悲剧的诞生》，9:“第一个哲学问题就这样设置了人与神之间一个艰难而无解的矛盾，把它如同一块巨石推到每种文化的门前。凡人类所能享有的尽善尽美之物，必通过一种亵渎而后才能到手，并且从此一再要自食其果，受冒犯的诸神必降下苦难和忧患的洪水，侵袭高贵的努力向上的人类世代。”我们看到在《悲剧的诞生》中尼采在何种程度上仍是个“辩证家”:他令狄奥尼索斯为泰坦们的罪行负起责任，而狄奥尼索斯却正是这罪行的受害者。他将狄奥尼索斯之死转变为某种十字架上的受难。
对生存意义的探讨由来已久，最早可以追溯到希腊时期，即前基督时期。我们看到苦难被用来证明生存的不公，与此同时，又被用来为生存寻找更高和更神圣的理由。(生存因为受难理应受责，又因为受难需要赎罪和拯救。)希腊人已经把生存诠释和评价为过度行为、渎神和犯罪。泰坦的形象(“强加于泰坦式个体的犯罪必然性”)是历史上第一种赋予生存的含义。这种诠释对尼采的诱惑如此强烈，以至于在《悲剧的诞生》中尼采无法抗拒它的魅力，并用它来为酒神推波助澜(《悲剧的诞生》，9)。然而，为了发现这种诠释背后的陷阱和目的——它把生存变成一种道德和宗教的现象——尼采不得不找出真正意义上的酒神。在成为一种罪恶即过度行为之后，生存似乎被赋予了如此众多的含义。它由此获得了双重性质:一方面，它是一种巨大的不公正，而另一方面，它又是合理的赎罪。罪恶使它泰坦化，赎罪却又使它神圣化。如果不是想以一种微妙的方式贬低生存，使之屈从于判断、道德判断、并且首先屈服于上帝的裁决，那么所有这一切又是为了什么呢?据尼采看来，阿那克西曼德是完美地表达这一生存概念的哲学家。他说世间万物早晚要挨个儿为它的不公正受罚，付出赔偿的代价。这意味着:第一，生成是一种不公正(adikia)，而万物所呈现的多样性正是这种不公正的总和;第二，事物之间相互斗争，并且要通过毁灭来为彼此的不公正接受惩罚;第三，所有事物起源于后来陷入生成、多元性和该受谴责的生育行为的本原存在(不定性)，只有
毁灭它们，本原存在才能一劳永逸地挽救它们的不公正(神正论)(《希腊悲剧时代的哲学》)。
《瞧!这个人》，第3部分，“查拉图斯特拉如是说”，8:“除了我以外，谁知道阿里安是什么?”
叔本华在某种意义上是现代的阿那克西曼德。这两位哲学家究竟有何种魅力如此吸引着尼采，并由此能够解释在《悲剧的诞生》中为什么尼采仍基本忠实于他们对生存的诠释?毫无疑问，他们的魅力在于与基督教的区别。他们把生存视为有罪的、该受谴责的，然而毕竟不是错误的和该承担责任的。即使是泰坦式的英雄，他们对闪米特教和基督教那些令人难以置信的发明，即内疚、错误和责任也一无所知。在《悲剧的诞生》中尼采将泰坦和普罗米修斯之罪与原罪相对立，但他的描述十分隐晦，而且颇富象征意义，因为这种对立是他的否定性秘密，一如阿里安的神秘是他的肯定性秘密。他这样写道:“在原罪中，好奇、弄虚作假、易冲动、贪婪淫荡，一句话，一系列主要是女性的激情被视为罪恶之源…因此，雅利安人(希腊人)把渎神当作男性的，闪米特人把罪恶看作女性的”(《悲剧的诞生》，9)。这并非尼采厌恶女性的表现:阿里安是尼采的第一个秘密，是第一种女性权力，是酒神式肯定的灵魂，是与它不可分割的未婚妻。然而地狱的女性权力却截然不同，她具有否定的、道德化的力量，这位可怕的母亲和善与恶之母，是她在贬低和否定生命。“除非先绞死那些道德家们，再也没有别的途径能让哲学恢复从前的光荣。无论他们怎样谈论快乐与美德，他们只能让垂老的朽妇皈依哲学。让我们来看看这些辉煌了好几千年的圣人，无一例外是年老的或者成熟的妇人，像浮士德一样喋喋不休，这些婆婆妈妈们!母亲，母亲!多么可怕的字眼!”(《权力意志》，第3部分，408)母亲和姐妹，女性这第二种权力具有非难我们、迫使我们负责的作用。这是你的错，母亲说，如果我没有得到一个更好一点的儿子，更尊重他的母亲，更自觉地意识到他的罪行，这完全是因为你的错。这是你的错，姐妹说，如果没能让我更漂亮、更富有、更受宠爱，这全都是因为你的错。互相转嫁错误和责任、尖酸刻薄的反唇相讥、无休无止的责难和怨恨——这便构成了关于生存的道貌岸然的诠释。这是你的错，这是你的错，这种持续不断的抱怨只
有轮到被责难者说一声“这是我的错”时才会停歇。在此之前，整个荒芜的世界回荡着这些喋喋不休的抱怨和它们的回声。“任何寻求责任的地方，一律是复仇的本能在寻求责任。这种本能牢牢控制着人类，以至于数个世纪以来的形而上学、心理学、历史学、尤其是道德全都留下了它的印记。人一旦开始思考，便把复仇的病菌带进了事物”(《权力意志》，第3部分，458)。尼采没有把怨恨(这是你的错)、内疚(这是我的错)和它们共同的成果(责任)视为简单的心理学事实，而是把它们看作闪米特与基督教思想中的根本类别，看作我们通常思考和诠释生存中的根本类别。尼采的任务是要提供一种新的理想、新的诠释方式和另一种思考方式(《论道德的谱系》，第2部分，23);“给无责任(irresponsabilité)以肯定之意义”;“我希望拥有无责任的感觉，使自己超然于赞美与责备、此刻与往昔之外”(《权力意志》，第3部分，383和465)。无责任，这是尼采最高贵、最美好的秘密。
这样，如果我们将尼采后来抛弃或修改过的《悲剧的诞生》的论题收集起来，可以得到五条:第一，在矛盾及解决矛盾的视角中的狄奥尼索斯为肯定的、多样性的狄奥尼索斯所取代。第二，狄奥尼索斯/阿波罗的对抗被狄奥尼索斯/阿里安的互补所削弱。第三，狄奥尼索斯/苏格拉底的对立越来越不充分，预示了更深刻的狄奥尼索斯/十字架受难的对立。第四，悲剧的戏剧化观念将为一个英雄式的观念所取代。第五，生存将失去其有罪的特征，而变得绝对无辜。
与基督徒相比，希腊人就像是孩子。他们贬低生存的方式和他们的“虚无主义”丝毫没有基督教追求完美的意味。尽管他们也把生存看作是该受谴责的，可是他们并未发明把生存断定为错误的和应负责任的精细手段。当希腊人谈及有罪的、“渎神的”生存时，他们想到的是众神使人们疯癫的事实;虽然生存该受责难，但为此承担责任的是众神自己。这便是希腊关于罪行与基督教关于罪恶的诠释之间的区别。这也是尼采在《悲剧的诞生》中仍然相信生存有罪的缘故，因为罪行至少并不意味着有罪者应承担责任。“愚蠢、无知，还有点神经不正常——这就是即使处于最强盛、最勇敢的年代的希腊人也承认的导致不幸和灾难的原因。是愚蠢，而不是罪恶!你们明白这一点吗?…他肯定是被一位神愚弄了，他们会摇着头作出这种结论…在那个时代，众神就是这样在某种程度上替凡人的邪恶辩护，众神成了罪恶之源。那时，他们
承担的不是惩罚，而是以更高贵的姿态承担罪恶”(《论道德的谱系》，第2部分，23)。但是，尼采也开始意识到只要稍加反思，就会缩短希腊人与基督教之间遥不可及的距离。当生存被视为该受谴责的，那么只差一步便可使它变为该负责任的。这一切只需变换一下性别，将泰坦们换成夏娃，再变换一下神灵，将旁观的众神、“奥林匹斯山的审判者们”换成上帝，换成那唯一的主动者和审判者。神替凡人在他的授意下作出的蠢行承担责任，凡人替投身十字架的那个神的蠢行承担责任，这两种解决方案并无太大的区别，尽管前者较之于后者远为完美。事实上，问题不在于该受谴责的生存是否要承担责任?而在于生存究竟是该受谴责的，还是清白无辜的?正是在这里，狄奥尼索斯发现了他的多重真理:无辜，多元性的无辜，生成的无辜以及一切存在物的无辜。
生存与无辜
《权力意志》，第3部分，458:“整体不能被判断、被衡量、被比较，更不能被否认。”
“无辜”意味着什么?当尼采指责我们狂热地非难生命，狂热地从外界、甚至从自身寻求那些应当承担责任的东西，他的批判基于五个依据。第一点是“无物在整全外”。然而，最后也是最深刻的一点却是根本“不存在整全这样的东西”:“有必要分解这个世界，放弃对整全的顶礼膜拜”(《权力意志》，第3部分，489)。无辜是多元性的真理，它直接产生于力与意志的哲学原则。每一物涉及能够解释它的力，而每一种力又涉及与之不可分割的能力。正是这种相关、肯定以及被肯定的方式尤其无辜。无论何物，如果它不让某种力解释自己、不让某种意志评价自己，自然会唤起另一种能评价它的意志和另一种能解释它的力。但实际情形往往是，我们宁愿保留与我们拥有的力相符的诠释，而否定与我们的诠释不相符的事物。我们造出种种古怪的方式来表现力与意志，迫使力与其所能分离，我们把自身的力称为“有价值的”，因为它绝不肯做它不能做的事，而把事物具有的力称为“应受谴责”的，其实只有事物才精确表现它拥有的力。我们把意志一分为二，造出一个中立的、富于自由意志的主体，并且给这意志行动和不行动的权力(《论道德的谱系》，第1部分，13)。这就是我们的境况与生存的关系，我们甚至尚未意识到意志可以评价(“衡量”)大地，力可以诠释生存。于是，我们否定生存本身，以贬抑代替诠释。我们发明了贬抑的办法，并把它当作评价和诠释的方式。“诠释当中的一种破灭了，但如果它被当作唯一可能的诠释，生存便似乎不再有意义，一切也仿佛是徒劳”(《权力意志》，第3部分，8)。唉，我们真是些蹩脚的玩家。无辜是关涉到生存、力和意志的一场游戏。在这里，生存被肯定和欣赏，力未与其所能分离，意志未被一分为二——这便是最接近无辜的含义(《权力意志》，第3部分，457—496)。
下文中与赫拉克利特有关的可参见《希腊悲剧时代的哲学》。尼采对此作了精细的诠释。一方面赫拉克利特没有完全脱离罪与罚的视角(参见他关于完全燃烧的理论)。另一方面，他仅仅预示了永恒回归的意义。这就是为什么尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中论及赫拉克利特时仅暗示永恒回归的原因，而在《瞧!这个人》中(第3部分，“悲剧的诞生”)，他的判断也不是毫无保留的。
赫拉克利特就是这样一位悲剧思想家，公正的问题贯穿了他的所有作品。在他看来，生命是彻底无辜的、彻底公正的。他对生存的理解基于游戏的本能，并让生存成为一个美学的而不是道德或宗教的现象。因此，尼采将他的观点逐一与阿那克西曼德的观点相对立，一如尼采把自己与叔本华相对立。赫拉克利特否定世界的二元性，“否定存在本身”，并把生成作为一种肯定。我们不得不经过长时间的反思才能理解把生成作为肯定的意义所在。首先，它显然意味着只有生成;其次，毫无疑问，它意味着肯定这种生成。但我们还肯定了生成之在，我们说生成肯定存在或者存在在生成中得到肯定。赫拉克利特有两个像密码一样需要破译的思想;其一，并没有一个存在，一切事物都是生成;其二，存在也是这种生成的存在。一个是经验性的思想，它肯定生成;另一个是思辨性的思想，它肯定生成之在。这两种思想截然不可分割，像火与正义、自然与逻各斯一样，它们是同一元素的思想。因为没有超越生成的存在，也没有超越多样性的事物;多样性与生成绝非事物的表象或假象。但也不存在象超越表象的本质那样的多样且永恒的现实。多样性是与统一不可割离的表现形式，是统一本质性的转变和恒久的征兆。多样性是对统一的肯定;生成是对存在的肯定。生成的肯定本身即是存在，而多样性的肯定本身即是统一。多样的肯定是一肯定自身的方式。“一即多”。的确，如果统一未能真正在多样性中得到肯定，多样性如何从统一中出来?并在无穷无尽的时间过后，继续从统一中涌现?“如果赫拉克利特只察觉到一个元素，它在某种意义上也是径直反对巴门尼德(或阿那克西曼德)的思想的…一必须在产生与毁灭中被肯定。”赫拉克利特看得很透彻，在他看来，多样性不需要惩罚，生成不需要赎罪，而生存也不是某种形式的罪行。他在生成中看不到否定，恰恰相反，他看到的是对生成和生成之在的双重肯定，简言之，是存在的正当性。赫拉克利特是晦涩的，因为他把
我们引向那扇晦涩之门:什么是生成之在?什么是与生成不可分割的存在?回归是生成之在，是生成本身的存在，是在生成中被肯定的存在。作为生成之规律、作为公正、作为存在的永恒回归。
《希腊悲剧时代的哲学》:“正义或无处不在的守护神;正在发生的斗争，即被设想为游戏的整体;在判断这一整体的过程中，富有创造性的艺术家与自己的作品融为一体。”
于是，生存无须负责，甚至不该受到责难。赫拉克利特走得如此之远，他大声疾呼:“多的斗争即是纯粹的公正!事实上，一就是多!”多与一、生成与存在的关联构成一种游戏。肯定生成和肯定生成之在是游戏的两个时刻，这两个时刻的构成需要借助第三者的作用，即游戏者、艺术家或儿童的作用。游戏者-艺术家-儿童，宙斯-儿童:这就是酒神，是神话呈现给我们，给神的玩具包围的酒神。游戏者时而投入生活，时而观照生活;艺术家时而置身于他的作品之中，时而又凌驾于作品之上;孩子们在玩游戏的时候，有时退出来，有时又加入进去。在诸如此类的生成游戏中，生成之在同样在跟自己玩着游戏。永恒(时间)，据赫拉克利特说，是一个玩游戏的孩子，是一个玩投掷游戏的孩子。生成之在，即永恒回归，是游戏的第二个时刻，又是那与前两个时刻相同一、同时有助于整个游戏过程的第三者。因为永恒回归是不同于外冲运动的回归，是不同于行动的直观，但它又是外冲运动本身的回归，是行动本身的回归:它是当下此刻的瞬间，又是周而复始的循环。我们必须理解赫拉克利特阐释的秘诀，他把游戏冲动与渎神对立起来:“召唤新世界的并非被视为有罪的渎神行为，而是被重新唤醒的永不间断的游戏冲动。”这不是神正论而是宇宙论;不是认为一切不公必须得到补偿，而是认为公正本来就是世界的法则;不是渎神而是游戏，是无辜。“实际上，渎神这一险恶之词是赫拉克利特主义者的试金石。他必须在此表明他理解还是误解了他的大师”(《希腊悲剧时代的哲学》，第7节)。
掷骰子
掷骰子这种游戏包含了两个时刻——骰子掷出的一刻和骰子落回的一刻。尼采认为，掷骰子的过程发生于大地和天空这两张不同的桌子上。大地是骰子掷出之地，而天空是骰子落回之地。“如果我曾与诸神一起在神圣的大地之桌上掷骰子，那么地球会震颤，崩裂，喷出流火;因为大地是诸神的一张桌子，随着新创造的词语，随着诸神掷骰子的行为而震动”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“七印记”)。“唷，我头上的苍天，你纯净而崇高!没有一只永恒的理性蜘蛛，没有一丝理性的蛛网，在我看来这就是你的纯净;你是神圣之偶然的舞场，是神圣的骰子和掷骰子者的神化了的桌子”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“日出之前”)。但这两张桌子并非两个世界。他们是同一世界的两段时间，同一世界的两个时刻，是午夜与白昼，是骰子掷出的时刻和骰子落回的时刻。尼采坚持生活的两张桌子也是游戏者和艺术家的两个不同时刻:“我们暂时纵情投入生活，是为了在另一时刻以静默的态度观照生活。”掷骰子肯定生成，也肯定生成之在。
我们不要以为在尼采看来偶然会被必然否定。许多东西在类似嬗变的行为中都会遭到否定或废除，例如，重力的精灵为舞蹈所否定。在这点上，尼采的一般原则是:一切能否定的都把它否定掉(即否定本身，虚无主义及其表现方式)。但偶然不像重力的精灵，它不是虚无主义的一种表现，而是纯粹肯定的对象。在嬗变内部，存在一种肯定的联系:偶然与必然，生成与存在，多样与统一。通过这种关联得到肯定的东西不应与被嬗变否定或压制的东西混为一谈。
在掷骰子的过程中，关键不是掷骰子的次数导致相同的组合出现;恰恰相反，是因为组合的数目有限，所以每掷一次骰子，便必然会重复某一种组合。因此，并非大量的投掷次数导致组合的重复，而是有限的组合数目导致骰子的重复。被掷出的骰子是对偶然性的肯定，它们落回时形成的组合却是对必然性的肯定。必然性为偶然性所肯定，恰如存在为生成所肯定，统一为多样性所肯定。有人会徒劳地反驳说，
如果投掷是偶然的，那么骰子不一定会显示出双六这种必胜的点数。这句话没错，但仅仅适用于那些一开始就不知如何肯定机会的游戏者。因为，就像统一不会抑制或否定多样性一样，必然性也不会抑制或取消偶然性。尼采将偶然性等同于多样性，等同于碎片、片断以及摇动并掷出骰子时的无序。尼采把偶然变成了肯定。天空本身被称为“偶然天”、“无辜天”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“日出之前”);查拉图斯特拉的统治被称作“伟大的契机”(《查拉图斯特拉如是说》，第4卷，“蜜的祭礼”;在第3卷的“旧榜与新榜”中，查拉图斯特拉自称为“偶然的救赎者”)。“偶然——它是世界上最古老的贵族，我已使它回归万物，使万物从目的的束缚中解脱出来…在万物之中我看到了这令人欢欣的确定事实:万物宁愿在偶然之足尖上狂舞”;“我的教义:让偶然来到我身边，它像幼童一样纯真无辜!”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“日出之前”和“在橄榄山上”)因此，尼采称之为必然(命运)的东西从未取消偶然，而是与偶然本身结合。必然就像偶然自己被肯定那样为偶然所肯定。因为只有这样一种偶然的组合方式，就像多样性的统一一样，把偶然的各部分连接起来，这就是数或必然。数有成千上万，可能增加，也可能减少，但偶然之数仅此一个，即命定的那一个，它将偶然所有的碎片重新整合起来，宛如正午将午夜散落的碎片收集在一起。因此，为了产生使骰子落回的那个数，玩家只要有一次肯定偶然就够了。
尼采在《权力意志》的两篇文章中从可能性的视角向我们呈现永恒回归。永恒回归是在无数次的掷骰子中演绎出来的:“如果我们进行大量的投掷，某种花色的骰子重复出现的可能性便会大于完全的无序”(《权力意志》，第2部分，324)。如果这个世界上的力是定量的，并且时间可以无限延伸，那么“每一种可能的组合都会至少出现一次，甚至可以出现无数次”(《权力意志》，第2部分，329)。但是，第一，这些文章仅仅对永恒回归给出了一个“假定”的阐述;第二，从帕斯卡打赌的意义上来说这些文章是“辩护性”的。这是一个严肃对待机械论的问题，是表明机械论所得出的结论“并不必然是机械论的”的问题;第三，这些文章是一种挑衅的攻击，它用“蹩脚游戏者”自己的立场来击败他。
知道如何肯定偶然，就知道如何游戏。但事实上我们并不知道如何游戏:“胆怯、羞愧而笨拙，像一只一跃失败的老虎:就像这样，你们这些高明的人啊，我常看到你们溜到一边:掷骰子掷输了。但这有什么关系呢!你们根本没有学会玩耍和嘲笑，没有学会应当怎样玩耍和嘲笑!”(《查拉图斯特拉如是说》，第4卷，“更高的人”，14)。蹩脚的赌徒指望多掷几次骰子，通过这种方式，他可以充分运用因果关系和可能性来产生满意的组合。这种组合，他当作隐藏于因果关系背后必须获取的目标来追求。这便是尼采谈及永恒的蜘蛛和理性之蛛网的用意所在。“面对躲在因果关系这张巨型蛛网背后的目的之蛛和结论之蛛，我们可以重复勇敢的查理面对路易十六时说过的话:‘我要和所有的蛛网作战’”(《论道德的谱系》，第3部分，9)。企图把偶然置于因果关系与最终结果的控制下来消除偶然，宁愿依靠骰子的反复投掷也不愿肯定偶然，宁愿预测结果也不愿肯定必然——所有这一切都是蹩脚玩家的所作所为。他们扎根于理性，但理性之根又是什么呢?这决不是别的什么，只能是复仇精神，即毒蛛(《查拉图斯特拉如是说》，第2卷，“论毒蛛”)。是反复投掷的怨恨，是抱定一个目的内疚。然而，这样所能得到的充其量不过是多一点可能或少一点可能的相对数。宇宙并无目的，它可期望的目标并不多于可认知的原因——谁想当赢家，就得知道这个(《权力意志》，第3部分，465)。掷骰子之所以失败，是因为只投一次，偶然性得不到充分的肯定，从而无法产生那个注定的、必将整合所有碎片并决定骰子落回的数。因此，如下结论应当具有最重要的意义:尼采否弃原因/结果、可能性/结果的配对关系，否弃了这些术语的对立与综合以及由它们编织而成的蛛网，而代之以狄奥尼索斯偶然/必然的关联和狄奥尼索斯偶然/命运的配对关系。不是均匀分布在几次投掷中的概率，而是所有一次性的偶然;不是最终的、渴望的、期盼的组合，而是命定的、钟爱的组合，是命定之爱(amorfati);不是由投掷的次数决定骰子的组合，而是命定要得到的那个数决定投掷的次数。
永恒回归的结果
仅仅是在尼采将“碎片”看作“可怕的偶然”的意义上(《查拉图斯特拉如是说》，第2卷，“救赎”)。
尽管掷出的骰子一劳永逸地肯定了偶然，但落回的骰子必然要肯定使骰子回落的点数或命运。在这个意义上，我们说，游戏的第二个时刻也是两个时刻的融合，或者说，是等同于融合的游戏者。永恒回归就是这第二个时刻，它是骰子掷出的结果，是对必然的肯定，是整合偶然各部分的数。但它同时又是第一个时刻的回归，是投掷的重复，是偶然本身的再生与再肯定。永恒回归中的命运同样是对偶然的“迎接”:“我在我的瓦煲中烹调一切偶然之物。只有它完全煮好了，我才把它作为我的食品。真的，许多偶然傲慢地跑到我面前，但我的意志更专断地命令它，于是它哀求地跪下了——它哀恳着在我这里得到庇护和慈爱，并谄媚地说:看哪，查拉图斯特拉，朋友如何来寻觅朋友!”(《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“侏儒的道德”)这意味着有这么一些自称有效的偶然的碎片，它们求助于概率，恳求游戏者多掷几次骰子。这些偶然的碎片不过是装成主人腔调的奴隶，在反复投掷的过程中，它们被分解成了几个简单的概率。但是查拉图斯特拉清楚地知道，人不能这样玩或是这样被玩弄，相反，他必须立刻肯定所有一次性的偶然(因此需要不断地煎煮它，就像掷骰子的人把骰子放在手里不停地把玩一样)，以重新组合所有偶然的碎片，并肯定那个注定的、必然的而非可能的数。唯有这样，偶然才会被称为造访友人的朋友，欢迎再来的朋友和命中注定的朋友，它本身的命运就注定了这样的永恒回归。
尼采在一篇富于历史意义的、更加晦涩的文章中写道:“普遍混沌排除一切有目的的活动，却并不与循环的观念相抵牾，因为这种观念仅仅是一种非理性的必然”(《权力意志》，第2部分，326)。这句话意味着混沌与循环、生成与永恒回归常常被当作二元对立的概念放在一起。因而，在柏拉图看来，生成本身是不受限制的、疯狂的、渎神
的、有罪的，为了让它形成循环，需要一个造物主强行使它屈服，并把理念模型强加在它身上。于是，生成或混沌转变为模糊的机械因果关系，循环则指向外部强加的某种终极目标。循环中并不存在任何混沌，它表现了生成对外在规律的被迫服从。甚至在苏格拉底以前的哲学家当中，或许只有赫拉克利特认识到生成不处于“被审判的状态”，它不能、并且从未被审判，它不会从别处接受规律，它是“公正的”并且拥有自己的规律(《希腊悲剧时代的哲学》)。也只有赫拉克利特预见到了混沌与循环之间并不存在冲突和对立。事实上，只需要肯定混沌(是偶然而非因果关系)，就能同时肯定使骰子落回的数或是必然性(是非理性的必然而非终极结果)。“并不是一开始就存在混沌，然后逐步发展成为各种规律性和循环的运动:与之相反，所有这一切都是永恒的，是从生成中窃取的。如果出现过力的混沌，那么这种混沌就是永恒的，并且会在每一次循环中重复出现。循环尚未形成，这是本原性的规律，正如力群也是毫无例外的、不可违背的本原规律。一切生成都在循环之内和力群之间发生”(《权力意志》，第2部分，325，循环运动=循环，力群=混沌)。我们必须明白，尼采并未从古代的前辈那里找到他永恒回归的思想。古人没有在永恒回归中发现这种生成之在，也没有看到多样性的统一，这就是说，没有看到必然的，从一切偶然当中产生的那个数。他们看到的甚至是反面:对生成的征服，承认它的不公，并要为此不公赎罪，他们看不到“生成中有规律，必然中有游戏”，或许唯独赫拉克利特是一个例外(《希腊悲剧时代的哲学》)。
尼采的象征主义
《查拉图斯特拉如是说》，第1卷，“自愿的死亡”:“兄弟们哟，相信我!他死得太早了;假使他达到了我的年龄，他自己当会反对他的教义!”
当骰子在大地的桌子上抛出时，大地“颤栗着崩裂了”。因为掷骰子是多重肯定，是对“多”的肯定。但是所有片断和碎片都在一次投掷中被抛了出去:一切都是偶然的，一切在瞬间中完成。这种力量像火一样，它不是对多样性的抑制，而是对多样性瞬间的肯定。火是游戏的和转化的元素，没有任何东西与它对立。在骰子下崩裂的大地于是喷射出“火焰的河流”。正如查拉图斯特拉所言，多样性和偶然性不过是被煮好和烹调好的善。煮沸或置于火中并非意味着取消偶然，或是寻找隐藏在多样性后面的统一。恰好相反，在瓦煲里沸腾如同骰子在游戏者手中叮当地碰撞，它是肯定偶然或多样性的唯一方式。掷出的骰子形成使骰子落回的数，在带回骰子的过程中，这个数把偶然重新放回火中，保持加热偶然的火势。因为数是存在、统一和必然，而统一是被这种多样性肯定的统一，存在是被这种生成肯定的存在，必然是被这种偶然肯定的必然。数存在于偶然之中，正如存在与规律存在于生成中。存在的数，保持火势的数，以及在多样性得到肯定时被多样性所肯定的数，是掷骰子的过程中诞生的舞蹈之星，甚至可以说是灿烂的星群。这个游戏的规则是:人必用自身的混沌才能创造舞蹈之星(《查拉图斯特拉如是说》，序言，5)。当尼采奇怪是什么使他选择了查拉图斯特拉这个人物的时候，他找到了三个完全不同且价值迥异的理由。第一，他把查拉图斯特拉当作永恒回归的先知(《权力意志》，第4部分，155)，但他不是唯一的先知，甚至不是最能预见其预言的真正含义的先知。第二个原因备受争议:查拉图斯特拉曾第一个将道德引入形而上学，使道德成为一种力、一种原因，尤其是一种目的;因此他成为谴责这种神秘化以及这种道德本身错误的最好突破口(《瞧!这个人》，第4部分，3)。但是类似的原因也适用于基督;谁会比基督更适合扮演反基督的角色…并扮演查拉图斯特拉自己的角
色?第三个原因是回顾性的，但足以自圆其说，它是完美的偶然原因，“今天我偶然地得知了查拉图斯特拉的意义，他是金子般的明星。这种偶然像魔法一般令我着迷”(《致盖斯特》，1883年5月20日)。
《权力意志》，第2部分，38(关于蒸汽机)，50，60，61(关于力的释放:“人们证明有一些从未听说过的力可以通过具有合成性质的微小存在物释放巨大的能量…与群星游戏的存在物。”“所有原子的爆炸、转向以及力的突然释放在分子内部产生。整个太阳系可以在瞬间经历堪与神经作用于肌肉相类比的一种刺激”)。
混沌-火-星群，这种意象的游戏将关于狄奥尼索斯的所有神话元素聚集在一起。毋宁说，这些意象构成了真正意义上的狄奥尼索斯游戏:幼童狄奥尼索斯的玩具;多重肯定和受难的狄奥尼索斯的残肢断臂;狄奥尼索斯的烹调或是被多样性肯定的统一;狄奥尼索斯创造的星群，天宇中像舞蹈之星一般的阿里安;狄奥尼索斯的回归，作为“永恒回归主人”的狄奥尼索斯。我们甚至有机会看到尼采如何理解他那个时代的自然科学、动力学和热力学。现在我们很清楚，当时尼采梦想的是与蒸汽机截然不同的、以火为动力的机器。尼采有自己的一套物理学概念，但他从未有过当物理学家的抱负。他给予自己诗和哲学的权利去梦想一种机器，或许有一天科学会通过它自己的方式实现这一梦想。这种机器能够肯定偶然、烹调偶然，制造使骰子落回的数，它靠多个小的操作就能释放巨大力量，它与群星游戏，简而言之，这就是赫拉克利特式的以火为动力的机器。
但是，对于尼采而言，意象的游戏从未取代更深刻的概念和哲学思考的游戏。诗歌与格言是尼采最生动的两种表达方式，而它们具有与哲学确定的关系。从形式上看，格言呈现为碎片，是多元主义思想的表现形式;从内容上看，它主张清晰地表述某种意义。一种存在，一次行动，一个事物的意义——这些都是格言的目标。尽管尼采非常钦佩谚语作家，但他清楚地看到谚语作为一种文体具有的缺憾:它只适用于发现某种动机，因此一般说来，它仅与人类现象有关。然而，对尼采而言，即使最隐秘的动机，也不过是事物中人性的一面，而且是人类活动中表层的一面。只有格言才能够清晰地表述意义，它是诠释与诠释的艺术。同样地，诗歌是评价与评价的艺术，它能够清晰地表述价
值。但也正因为价值和意义是如此复杂的概念，因此诗歌本身必须被评价，格言本身必须被诠释。诗歌与格言本身就是某种诠释或评价的目标。“一句深刻隽永的格言，不可能单凭阅读来破解，阅读仅仅是开始，还需要对它进行解释”(《论道德的谱系》，序言，8)。从多元主义的视角看，意义和价值正是从区分性的因素那里分别获得了自身的意义和价值。这个总是存在的、却又总是隐藏于诗歌与格言中的区分性因素像是意义与价值中的第二个维度。与诗歌、格言具有本质联系的哲学通过发展这一因素，并借助这一因素的发展来促进自身的发展，才能产生完整的诠释和评价，换言之，才能产生思想的艺术、思考力或是“反刍力”(《论道德的谱系》，序言，8)。反刍和永恒回归，两个胃对于思考来说并不为多。诠释和评价也存在两个维度，其中，第二个也是第一个的回归，即格言的回归或是诗歌的循环。因此一切格言必须读上两遍。对永恒回归的诠释随着骰子的掷出开始，但这仅仅是开始，当骰子落回的时候，我们仍然必须对掷骰子本身作出解释。
尼采与马拉美
蒂博代(Thibaudet)在《斯蒂芬·马拉美的诗歌》中指出了这一点。他正确地排除了所有关于影响的问题。
尼采与马拉美之间存在惊人的相似。其中四个最显著的相似点向我们展示出所有的意象。
蒂博代在一页古怪的文字中(第433页)的确曾指出，根据马拉美，骰子只掷一次;但他似乎为之后悔，因为他发现多次投掷的原则更明确:“我不相信随着思考的深入，他竟会写诗来讨论‘多次投掷取消偶然’的主题。但这是明确无疑的。应当记住多次投掷的原则…”——但很显然，多次投掷的原则不会引起任何深思，而只会导致曲解。伊波利特(Hyppolilte)将马拉美的掷骰子与控制论机器相比较，而不是与多次投掷的原则相比，这显示了更深刻的眼光(参见《哲学研究》，1958年)。同样的比较也适用于尼采。
1思考就是掷骰子。只有基于偶然的投掷才能肯定必然，才能产生“那个唯一的、没有其他可能的数”。这是一次投掷，而不是几次投掷后获得的成功:只有在一次投掷中能够取胜的组合才能保证骰子的回归。抛出的骰子就像大海与波涛(而尼采更愿意用大地与烈火的意象)，而回落的骰子是灿烂的星群，它们的点数形成“从群星中诞生”的数。掷骰子的桌子因而具有双重的性质，它既是偶然之海，又是必然之天，既是午夜，又是白昼。午夜是骰子被抛出的那一刻…
Elohim，希伯来圣经中所说的神，上帝。——译注
2人不懂如何游戏。即使高人也无力掷出骰子。大师老了，他不知如何在海面上、在高空中抛掷骰子。垂老的大师是必须跨越的“桥梁”，只有少年才是复兴掷骰子游戏的合适人选。这位少年的帽檐上插着“稚气十足的”翎毛，“他拥有优雅的身段和黝黑的肌肤，身边依偎着妖娆的女郎”。他是否等同于儿童时代的狄奥尼索斯?或是幸福岛上的孩子，即
查拉图斯特拉的孩子?马拉美曾描写一个名为伊吉杜尔的孩子向他的祖先祈求，他的祖先并非人类，而是被称为爱罗伊姆的纯种族类，这一族“将它的纯粹提升为绝对，为了成为这个绝对的纯粹，最终在必然中消亡，只留下一些关于它的思想”。
3掷骰子不仅是无理的、非理性的、荒诞的和超人的行为，而且构成了悲剧性的尝试和卓越的悲剧思想。马拉美认为“戏剧”、“神秘剧”、“圣歌”以及“英雄”之间存在相等或对应的关系。只要把马拉美的戏剧观和《悲剧的诞生》都视为瓦格纳强大的影响力的产物，把瓦格纳视为它们共同的先驱，这个有名的戏剧思想证明这种观念至少表面上与《悲剧的诞生》有异曲同工之妙。
4数-星群是(或可能是)一本书或一件艺术品，它们作为这个世界的成果和为世界辩护的理由而存在(关于生存的审美辩护，尼采曾这样写道:我们在艺术家那里看到“必然与游戏、冲突与和谐如何携手创造出艺术作品”(《希腊悲剧时代的哲学》)。如今，命中注定的星群的数使骰子落回，因此，这本书既是唯一的，又是变化莫测的。马拉美清楚地肯定了意义与阐释的多样性，但这种多样性与另一种肯定密切相关，即肯定书和文本具有的“像规律一样不易腐蚀”的统一。书既是生成中的循环，又是生成中的规律。
Hérodiade，马拉美同名诗篇的女主人公。——译注相反，当尼采谈到“生存的审美辩护”，则是把艺术视为“生命的刺激物”;艺术肯定生命，生命在艺术中得到肯定。
尽管他们的思想如此接近，尼采与马拉美的相似仍然只是表面现象。因为马拉美总是把必然理解为对偶然的取消。他理解掷骰子的方式是，偶然与必然处于对峙的状态，掷骰子的第二个时刻必须否定第一个时刻，而第一个时刻也只能抑制第二个时刻。只有取消偶然，游戏才能成功;而游戏之所以失败，正是因为偶然以某种方式继续存在:“通过这一简单的事实，我们认识到人类行动的方式是从偶然那里获取的。”这就是掷骰子产生的数仍然是偶然的原因。我们注意到马拉美的诗歌往往属于陈旧的宣扬二元世界的形而上学思想;在他那里，偶然像生存一样必须被否定，必然则像纯粹理念或永恒本质具有的特征。
因此，掷骰子的最后一线希望就是希望在另一个世界发现可理解的模式，在这块偶然不复存在的“空灵的高地”，有一片星群担起这个责任来。最后，星群与其说是掷骰子的结果，不如说是逾越界限或进入另一个世界的结果。探讨马拉美的思想中究竟是贬低生命还是颂扬理智处于上风已经无关紧要了。在尼采看来，这两个方面密不可分，而且构成了“虚无主义”本身，即非难、审判和谴责生命的方式，其余一切皆源于此。伊吉杜尔所属族类不具备超人的气质，却散发着另一个世界的气息;优雅的身段不属于幸福岛上的孩子，而属于哈姆莱特，马拉美曾在另一处称这位“险境中痛苦的王子”为“不能成为君王的潜在君王”;希罗多德不是阿里安，而是一个心怀怨恨与内疚的冷冰冰的家伙，这个否定生命的精灵，在厉声责骂诺里斯时迷失了方向。艺术品在马拉美那里是“公正的”，然而这种公正不是生存的公正，它仍然是带有非难性的公正，这种公正否定生命，并预示自己的失败与无能。甚至马拉美的无神论也是莫名其妙的，它指望弥撒能成为梦想的戏剧模型——是弥撒，而不是狄奥尼索斯的神秘…事实上，贬低生命的永恒事业几乎从未如此全面深入地推进过。马拉美的确讨论过掷骰子的游戏，但这是一种被虚无主义窜改，并从内疚与怨恨的角度加以解释的游戏。一旦掷骰子与无辜，与对偶然的肯定剥离开来，一旦其中的偶然与必然相对立，那么掷骰子便毫无意义可言了。
悲剧思想
海德格尔也强调这几点。例如:“虚无主义就像一个本质的进程推动着历史的发展，然而它在西方人的命运中几乎从未被认识过。因此，虚无主义不是一种历史现象，也不是一种在西方的历史框架中与其他精神相遇的精神潮流。”(霍兹威格[Holzwege]:“‘上帝死了’——尼采说”，译自《论辩》[Arguments])
这难道只是心理上的差异?只是语气或语调的不同?我们要提出尼采哲学在总体上依赖的一个原则:即怨恨、内疚等绝非是由心理学决定的术语。尼采将否定生命和贬低生存之举称为虚无主义。他分析了虚无主义中包括怨恨、内疚和禁欲主义理想在内的主要表现形式;他把整个虚无主义及其形式称作复仇精神。但是，虚无主义表现及其表现形式决不能简化为心理学的定式，更不能简化为历史事件或意识形态潮流，甚至不能简化为形而上学的结构。的确，复仇精神是通过生物学、心理学、历史学以及形而上学的方式表现出来;它也是一种类型，与作为尼采哲学基石的类型学密不可分。但问题在于:这种类型学的性质是什么?复仇精神远非一种心理学的特性，相反的，它是我们整个心理学所依赖的原则。怨恨并非心理学的一个组成部分，而整个心理学是怨恨的一部分，尽管它没有意识到这一点。同样，当尼采指出基督教充满怨恨和内疚时，他并没有把虚无主义当作一个历史性的事件，而毋宁是这样一种历史因素，一种普遍历史的原动力，或是著名的“历史性意义”或“历史的意义”，一度在基督教中找到它们最恰当的表述。当尼采批判虚无主义时，他把虚无主义当作一切形而上学的预设，而不是某一特定形而上学的表达方式;没有哪种形而上学不是以超感性世界的名义来审判和贬低生命。我们甚至不能说虚无主义及其形式是思想的范畴，因为思想或理性思想的范畴——同一、因果关系、终极目标——本身就预设了某一种对力的阐释，即对怨恨的阐释。基于以上种种原因，尼采说:“数个世纪以来复仇的本能牢牢控制着人类，以至于所有形而上学、心理学、历史学、尤其是道德全都留下了它的印记。人一旦开始思考，便把复仇的病菌带进了事物”(《权力意
志》，第3部分，458)。我们必须这样理解这段话:复仇的本能是构成我们称之为心理学、历史学、形而上学以及道德规范的本质的力。它是我们思想中的系谱学因素，是我们思维方式的先验原则。于是，尼采反对虚无主义和复仇精神意味着形而上学将被颠覆，历史(作为人的历史)将会终结，科学将经历转变。而我们的确不知道抛却怨恨的人会是什么模样。不谴责或不贬低生存的人还是人吗?还会像人一样思考吗?他不是已经变成了某种有别于人的东西，几乎是超人了吗?心存怨恨与消除怨恨，再也没有比这更大的差异了。它超越了心理学、历史学和形而上学。这是真正的差异或是先验的类型学，是标示系谱和等级的差异。
Ixion，希腊神话中的拉庇泰国王，因意图对赫拉非礼，宙斯将他缚在旋转的车轮上，永在冥间受罚。——译注《查拉图斯特拉如是说》，第2卷，“救赎”;《瞧!这个人》，第4部分，1:“我是否定精神的对立面。不同于任何在我之前的人，我是带来喜讯的信使。”
尼采宣称他的哲学目标就是帮助思想摆脱虚无主义及其表现形式。这意味着会有“质的变化”发生，会出现一种全新的思维方式，思想先前依赖的原则将被颠覆，而系谱学的原则将得到澄清——一次彻底的“嬗变”。长久以来，我们只会依据怨恨与内疚的原则进行思考，除了禁欲主义理想以外我们没有别的理想。我们把知识与生命对抗，以便审判生命，使它变为某种该受谴责的、该承担责任的或错误的东西。我们把意志变为某种恶劣的、陷入基本矛盾的东西:宣称要对它进行矫正、抑制、限制甚至否定和压制。只有付出这种代价后，它才是好的。没有一个哲学家在发现意志的本质时不哀叹自己的发现，没有一个不像胆怯的算命先生那样，一眼从中看到未来不祥的征兆和往昔万恶的源头。叔本华把这古老的概念推到极端，他曾把意志描述为监牢和使伊克西翁受罚的地狱车轮。唯独尼采不抱怨他的发现，不打算替意志驱魔或限制其作用。“全新的思维方式”，这意味着:肯定性的思想、肯定生命和生命意志的思想以及最终驱逐了所有否定性因素的思想;坚信过去与未来的无辜，并坚信永恒回归的到来。生存不再被认为该受谴责，而意志也不再为自身的存在感到内疚:这正是尼采所谓的喜讯。“意志，正是被称为解救者和报喜者的东西”(《查拉图斯特拉
如是说》，第2卷，“救赎”)。喜讯是悲剧性的思想，因为悲剧既不存在于满怀怨恨的反责或内疚的冲突中，也不存在于饱含着负罪感与责任感的矛盾意志中，甚至不存在于反对怨恨、内疚或虚无主义的斗争中。在尼采看来，悲剧从未被理解为悲剧=快乐，如果用另一个伟大的等式来表述这一思想，那么就是意志=创造。我们不知道，悲剧其实是纯粹的和多样的肯定，是动态的欢乐。悲剧就是肯定:因为它肯定偶然以及偶然的必然性，肯定生成以及生成之在，肯定多样性以及多样性的统一。悲剧是掷骰子。除此以外，其余一切，包括基督教和辩证法的感伤、对悲剧的滑稽模仿以及关于内疚的喜剧都是虚无主义。
试金石
Pascal(1623—1662)，法国数学家、哲学家;Kierkegaard(1813—1855)，丹麦哲学家，现代存在主义哲学的创始人;Chestov(1866—1938)，20世纪俄国思想家、哲学家。——译注《权力意志》，第1部分，406:“我们攻击基督教的什么方面?它希望破坏强者，削弱他们的勇气，利用他们的不幸时刻和疲惫，将他们为之骄傲的信心转变为不安和良心折磨…一个可怕的灾难，帕斯卡便是最明显的例子。”《查拉图斯特拉如是说》，第3卷，“新榜与旧榜”:“人是要被超越的一种东西。因此你看:有着这么多超越的途径与方式!但只有小丑才会这样想:人也能被跃过。”《查拉图斯特拉如是说》序言，4:“我爱那当骰子于他有利时感到羞愧的人，并且他问道:我是欺诈的游戏者么?”
当我们想在尼采和其他自称为或被称为“悲剧哲学家”的作家(帕斯卡、克尔凯郭尔和舍斯托夫[Chestov])之间进行比较时，我们切不可看
到悲剧一词就心满意足，我们必须考虑尼采的遗愿。仅仅这样问:“其他哲学家如何思考?他们的思想可否与尼采相比较?”是不够的，相反我们必须问:“这位哲学家如何思考?在他的思想中残存着多少怨恨与内疚的成分?在他对悲剧的理解中，禁欲主义理想和复仇精神是否继续存在?”帕斯卡、克尔凯郭尔和舍斯托夫天才般地将批评推进到前所未有的深度。然而，尽管他们悬置道德、颠覆理性，却依然未脱怨恨的窠臼，依然从禁欲主义理想中汲取力量。作为这种理想的诗人，他们用来反道德、反理性的，仍然是理性浸淫其中的禁欲主义理想，是理性生根其中的那个神秘物，即内趋性——毒蛛。为了显得哲学化，他们需要一切与内趋性、痛苦、悲哀和愧疚相关，以及与任何一种不满的形式相关的资源和线索。他们投身于怨恨的代表人物——亚伯拉罕和约伯的名下。他们缺乏肯定意识、外向意识，缺乏无辜和游戏的意识。与他们相反，尼采认为:“我们无须像某些人那样，认为哲学源自不满，于是等候不幸的来临。我们应当在快乐中开始，在具有男子气概的饱满的成熟中开始，在只有获胜的成年期才拥有的快乐之火中开
始”(《希腊悲剧时代的哲学》)。从帕斯卡到克尔凯郭尔的时代，人们喜爱赌博和跳跃。但这些不是狄奥尼索斯和查拉图斯特拉崇尚的运动;跳跃不是舞蹈，赌博不是游戏。我们将注意到查拉图斯特拉如何不含先入之见地把游戏和赌博相对立，把舞蹈和跳跃相对立;只有那些蹩脚的游戏者才会赌博，也只有那些小丑才会跳来跳去，才会把这种跳跃当作舞蹈，当作最终的征服和超越。
“怪物与混沌——这是帕斯卡的运动，因此它是要被否定的”(《权力意志》，第3部分，42)。
我们提到帕斯卡的赌博，仅仅是为了最后下一个结论:它与掷骰子毫无相似之处。赌博根本不是肯定偶然，不是肯定作为整体的偶然，恰好相反，它把偶然分解为概率，把它变成“得与失的几率”。因此，想知道赌博究竟是真正具有神学意义还是仅仅为教义辩护就变得毫无意义。因为帕斯卡的赌博并不关注上帝存在还是不存在的问题。赌博是人类学的话题，它只关注人的两种生存方式:相信上帝存在的一类人的生存方式和相信上帝不存在的另一类人的生存方式。上帝不是在赌博中存在，而是被赌博预设的视角或是立场，根据这种立场，偶然被分解成输赢的几率，而选择权完全被禁欲主义理想和对生命所持的贬抑态度所把握。尼采明智地把自己的游戏与帕斯卡的赌博相对立。“帕斯卡认为，如果没有基督教信念，那么你就会为自己，像自然和历史那样，成为一种怪物或混沌。我们已经实现了这一预言”(《权力意志》，第3部分，42)。尼采的意思是我们已经成功地发现另一种游戏，另一种玩法:我们已发现超人，他超脱于以上两种过于人性的生存方式;我们已知道肯定一切偶然，而不是把它分解成输赢的几率，听任这些碎片像主子那样发号施令;我们已使混沌成为肯定的对象，而不是把它作为否定的对象。每当我们在尼采与帕斯卡(或与克尔凯郭尔、舍斯托夫)之间进行比较时，我们不得不作出相同的结论——比较只在一定程度上有效:这种提炼来自于尼采的基本思想和他的思维方式。而从微小的细菌中所提炼的便是宇宙中被尼采诊断为复仇精神的东西。尼采说:“渎神是所有赫拉克利特主义者的试金石。他必须在此表明他理解还是误解他的大师。”怨恨、内疚、禁欲主义理想以及虚无主义是每一位尼采主义者的试金石。他必须在此显示他已经理解了还是没有认识到悲剧的真正意义。